نقد مرحوم شبیری زنجانی بر نسبت دادن فراز آخر دعای عرفه به امام حسین(ع)
خبرگزاری تسنیم، سعید شیری: بخش پایانی دعای عرفه، یعنی فرازهایی که با «إِلَهِی أَنَا الْفَقِیرُ فِی غِنَایَ…» آغاز میشود، از دیرباز درباره انتساب آن به امام حسین علیهالسلام محل بحث بوده است. نکته مهم این است که علامه مجلسی تصریح میکند این بخش نه در البلد الأمین کفعمی آمده، نه در مصباح الزائر سید بن طاووس و حتی در برخی نسخههای قدیمی اقبال الأعمال نیز وجود نداشته است. ایشان پس از اشاره به این تفاوت نسخهها مینویسد: «وَ عِباراتُ هذِهِ الوَرَقَةِ لا تُلائِمُ سِیاقَ أَدعِیَةِ السّادَةِ المَعصومین أیضاً وَ إِنَّما هِیَ عَلی وَفقِ مَذاقِ الصّوفیّة»؛ یعنی «عبارات این برگه با سیاق دعاهای سادات معصومین نیز سازگار نیست و بیشتر مطابق مذاق صوفیان است.» علامه سپس احتمال میدهد که این برگه از افزودهها و الحاقات برخی مشایخ صوفیه باشد.
این احتمال بعدها با سخنان جلالالدین همایی قوت بیشتری پیدا کرد. همایی در مولوینامه مینویسد که تمام این فقرات را «عیناً و بیکم و زیاد» در نسخه قدیمی الحکم العطائیة دیده است؛ کتابی منسوب به ابن عطاءالله اسکندرانی، عارف صوفی شاذلی قرن هفتم و هشتم هجری. همایی پس از مقایسه این متون تصریح میکند که در این موضوع «تخلیطی» رخ داده است. بنابراین یک دیدگاه مشخص در این مسئله آن است که این ذیل، نه سخن امام حسین علیهالسلام، بلکه بخشی از مناجات و ادبیات عرفانی ابن عطاءالله بوده که در دورهای وارد برخی نسخههای دعای عرفه شده است.
سخن جلال الدین همایی از این قرار است:
«اقتباس است از دعای روز عرفه، منسوب به حضرت امام سیدالشهدا علیهالسلام که در روایت آن، از این جهت اختلاف است که کفعمی در بلدالامین و مجلسی در زادالمعاد این فقرات را جزو آن دعا نیاوردهاند. اما سیدبن طاووس رضی الدین علی بن موسی متوفّای ذی القعده 664 ﻫ. ق. در اقبال آورده است. نکته مهم تازهای که شاید نخستینبار از این حقیر میشنوید، این است که تمام این فقرات را عیناً و بیکم و زیاد در نسخه قدیم کتاب «الحکم العطائیه» دیدهام، شامل دعوات و مقامات عرفانی ابن عطاءالله اسکندرانی شاذلی تاجالدین ابوالفضل احمدبن محمدصوفی، عارف معروف سده هفتم هجری که وفات او را در 709 ﻫ. ق. نوشتهاند و مسلّم دارم که در اینباره تخلیطی (درهم کردن، مخلوط کردن) شده، اما تفضیلش از عهده این حواشی خارج است، والله العالم.» ( همایی، جلال الدین، مولوینامه، سخن، یازدهم، ج 2، ص 18، حاشیه.)
آیتالله شبیری زنجانی نیز در همین زمینه، ذیل دعای عرفه را مورد اشکال قرار داده و آن را از کلمات امام حسین علیهالسلام نمیدانند. در گزارشی از دیدگاه ایشان آمده است:
«تتمه دعای عرفه که گاه مورد استناد عرفا و صوفیه برای اثبات ادعاهای صوفیانه ای از قبیل وحدت وجود قرار میگیرد، الحاقی است و در نسخه های قدیمی و معتبر وجود ندارد، مضمون و برخی عبارات این بخش نیز شبیه به کلمات صوفیه است، به همین جهت بزرگانی همچون محدث خبیر علامه مجلسی به عدم اعتبار این بخش تصریح کرده اند.»
در نتیجه، با توجه به اختلاف نسخهها، نبودن این بخش در مصباح الزائر و البلد الأمین و شباهتهای متنی گزارششده، انتساب قطعی آن به امام حسین علیهالسلام محل تردید جدی دانسته شده است.
یکی از دلایلی که این بخش برای برخی از پژوهشگران اهمیت پیدا کرده، زبان عرفانی آن است؛ زبانی که در برخی فرازها به اصطلاحات رایج در عرفان نظری نزدیک میشود. برای نمونه آمده است:
«کَیْفَ یُسْتَدَلُّ عَلَیْکَ بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیْکَ، أَیَکُونُ لِغَیْرِکَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیْسَ لَکَ حَتَّی یَکُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَکَ»؛ یعنی: «چگونه با چیزی که در اصل وجودش به تو نیازمند است، بر تو استدلال شود؟ آیا غیر تو ظهوری دارد که تو نداری تا او تو را ظاهر و آشکار کند؟» همین تعبیرهاست که سبب شده برخی این بخش را از نظر ادبیات و مضمون، نزدیک به زبان عرفانی بدانند.
در وحدت وجود، به زبان ساده، مسئله این است که وجود حقیقی و مستقل از آنِ خداوند دانسته میشود و موجودات در وجود خود استقلالی ندارند و وابسته به اویند بلکه در برخی تقریرات «عین اویند». در برخی تقریرهای عرفانی، این وابستگی چنان بیان میشود که موجودات، خودشان چیزی در برابر وجود حق نیستند (هستند ولی موهماند!) و خداوند نیز برای آشکار شدن، به موجودی مستقل از خود نیاز ندارد. فراز مورد بحث دقیقاً بر همین دو نکته تکیه میکند: «بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیْکَ» و سپس «أَیَکُونُ لِغَیْرِکَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیْسَ لَکَ»؛ یعنی موجودات در وجود خود محتاج خدا هستند و هیچ موجودی نمیتواند ظهوری فراتر از ظهور خدا داشته باشد تا خدا را برای انسان آشکار کند.
البته باید میان این زبان عرفانی و تعبیر «ظهور» در روایات اهلبیت علیهمالسلام تفاوت گذاشت. در روایات نیز خداوند «ظاهر» معرفی شده است، اما این ظهور به معنای ظهور ذات خدا در مخلوقات، حلول یا یکی بودن خدا و عالم نیست. برای نمونه، در تعابیر روایی، «ظاهر» بودن خدا به ظهور آثار قدرت و تدبیر او یا آشکار بودن وجود و ربوبیتش برای بندگان مربوط میشود و یا ظهور به معنای غلبه کردن از طریق قدرت لایزال الهی تفسیر شده است؛ چرا که «ظَهَرَ» دو معنا دارد: آشکار شدن و غلبه. بنابراین صرف وجود واژه «ظهور» نمیتواند دلیل بر وحدت وجود باشد؛ آنچه این فراز را به ادبیات عرفانی نزدیک میکند، این است که از وابستگی وجودی موجودات به خدا سخن میگوید و برای غیر خدا ظهوری مستقل قائل نمیشود.
برای روشنتر شدن تفاوت، در نگاه توحیدی میگوییم: «من از وجود خدا به خدا پی میبرم؛ موجودات نشانه او هستند.» اما این فراز بحث دیگری مطرح میکند: در این فراز میخواهند بگویند خدا را نمیتوان با موجودات شناخت! چون خودِ موجودات برای اصل وجودشان به خدا نیازمندند. پس خداوند چیزی نیست که موجودات او را برای ما آشکار کنند؛ بلکه وجود همه موجودات وابسته به اوست. همین ساختار است که از نظر زبان و چارچوب مفهومی، به ادبیات عرفانیِ وحدت وجود نزدیکتر به نظر میرسد؛ منتقدان میگویند چنین ادبیاتی در سایر ادعیه نمونه ندارد.
پس تعبیر دقیقتر آن است که برخی عالمان و پژوهشگران، با توجه به اختلاف نسخهها و شباهتهای متنی، آن را الحاقی دانسته و احتمال دادهاند که منشأ آن در ادبیات صوفیانه باشد. در مقابل، برخی پژوهشگران و عالمان انتساب آن به امام حسین علیهالسلام را پذیرفته یا دستکم رد قطعی آن را نپذیرفتهاند.
انتهایپیام/
